وبلاگ شخصی فرزاد کمانگر

شعری از سید علی صالحی

sorodekhashm — Tue, 22 Jul 2008 14:44:18 GMT

یک بوسه برای بدرقه

2 گام فاصله تا بغض

سیگارم را تو رو روشن کردی!

دریغا

کودکی با دو چشم درشت در پی باد

ونان فروشی خسته

در سایه سار پسین پیاده رو.

داس ها در مزرعه می میرند

پدرانمان

در کارخانه های نان.

بازخوانی ونگاهی بر تاریخ فلسفه ی کاسموس _ (بخش هشتم)

sorodekhashm — Tue, 22 Jul 2008 14:41:18 GMT

اندکی کوتاه از بنیاد فلسفه ی هگل

الف) ایده آلیسم یونانی وهگل

هگل مدعی ست که فلسفه ی وی زبده ی تمام نظرات فیلسوفان قبل از خود بوده که فلسفه ی وی آنها را در خود هضم کرده است.اما بیش از عوامل دیگرتاثیر 2 فاکتور فلسفی بسیار مهم را در آثار وی می توان دید :1)فلسفه ی ایده آلیسم یونانی 2)فلسفه ی انتقادی کانت

به طوریکه می توان بنیاد فلسفه ی هگل را بنیاد تاریخی این 2 فلسفه نامید.

به قول یکی از بزرگان : "آنچه که هگل در پی آوردنش است،آیینی نو یا توصیفی جدید نیست ،بلکه همان فلسفه ی کلی ست که از یک عصر به عصر دیگر رسیده است ودر سیر تاریخی ودر بطن خود به آموخته های افلاطون وارسطو می بالد".

اما ما گفتارمان را نه از ارسطو وافلاطون بلکه از ایلییان آغاز می کنیم،زیرا در این مکتب می توان اصول اساسی فلسفه ی کلی را در پشت کاوش های کسانی چون پارمنید یا زنون دید.

ایلییان کسانی بودند که معتقد به این بودند که هستی تنها حقیقت است.فقط هستی ست که به راستی هست.آنها منگر هر نوع گردیدن وچندگانگی(کثرت)بودند.آنها گردیدن را نفی می کردند وهستی را یگانه می دانستند.آنها معتقد بودند که این عالم مادی تنها به طریق لامسه وحس به دانش ما در می آیند.آنها هستی را امری لاتغیر می دانستند.این عقیده که هستی خارج از زمان ومکان است وبه حس در نمی آید،اساس تعلیم ایلییان بود.

فرق دیگر اساسی فلاسفه ی ایده آلیست یونان ،آشکار کردن تفاوت میان خرد واحساس وباور داشتن به اینکه تنها خرد است که می تواند حقیقت را در یابد ونه احساس.این جزیی از همان فلسفه ی کل است.این نظر را همانقدر می توان به هگل منسوب دانست که به ایلییان.

این نتایج را می توان در 2 نظرخلاصه کرد :نخست آنکه "وجود حقیقی نیست" و دوما "آنچه حقیقی ست وجود ندارد ".

نظریه ی اول : "آنچه موجود است حقیقی نیست"،هرکس که از عقیده ی بوداییان آگاهی داشته باشد(بوداییان مایا یا جهان موجود را امری وهمی می پندارند) با این رای آشناست واز این رو این رای تا اندازه ای تحمل پذیر است. واما نظریه ی دوم : "آنچه حقیقی ست وجود ندارد".اینجا را هگل بازی با کلمات فیلسوفان می داند که از سفسطه های ابدی یونانی ست.اینکه این 2 نظریه ها را شرح دادم به این دلیل بود که هر 2 نظریه جزیی از فلسفه ی "کل" را تشکیل داده وبرای فهم نظریه های افلاطون ،ارسطو و هگل ضرورت دارد.

ب)افلاطون وتاثیر فلسفه ی وی بر هگل

در ادراک ایلییان ،آنها میان احساس ودانش رابطه ای مستقیم می پنداشتند.آنها معتقد به این بودند که دانش تنها از راه احساس به دست می آید.افلاطون برای باطل کردن این نظر،در پی تحلیل احساس برآمد.وی نشان داد که احساس خالص ،هیچ دانشن به ما نمی رساندو سرچشمه ی هیچ گونه آگاهی و وجدان نیست.او دانش را امری می دانست که درباره ی هرچیز عبارت بود از مفاهیمی که بر آن اطلاق می شد."گفته ی ما درباره ی هرچیز به این دلیل است که مفهوم خاصی را برآن تحمیل کرده ایم وبه احساس ما بستگی ندارد".

افلاطون "کلیات " را امری حقیقی وعینی می دانست ولی سرچشمه ی دانش ما را درباره ی کلیات ،نه احساس بلکه خرد می داند.او معتقد بود که احساس نمی تواند ما را به مفاهیم رهنمون کند.مفاهیم پدید آورنده ی اعتبار واستدلال اند.از این رو خرد سرچشمه ی صواب واحساس زاینده ی خطاست.بدین گونه فلسفه ی افلاطون چنین می آموزد: " کلیات حقیقی اند ولی حقیقت وجود ندارد.هستی از حقیقت بر می خیزد وبه نحوی که "کل" آن هستی مطلق است که بنیاد همه ی چیزهاست که جهان را از بطن خویش برون آورده است.او سراسر کائنات را نمودی می دانست،نمودی ساخته ی دست کل،کلی که تنها حقیقت(هستی مستقل) است.

اعتقاد به مجاز بودن کائنات افلاطون دقیقا در طراحی آرمانشهر این فیلسوف بروزیافته ودر سراسر تاریخ ادیان می توان آنرا دید.

افلاطون معتقد بود که کلیات ،وجودی جداگانه وبدون تعریف وزمان ومکان دارندوجود حقیقی وجودش را در جهانی دیگر بازمی یابد.افلاطون معتقد بود که وجود حقیقی در این جهان وجودی ندارد .وجود حقیقی در جهان خاص خود وجود خواهد داشت./

ج) ارسطو وتاثیر فلسفه ی وی بر هگل

به عقیده ی ارسطو ،"چیزها" از ماده وصورت فراهم آمده اند.ماده ی ارسطویی همان ماده ی افلاطونی یعنی همان "آن" گوهر نامعین چیزهاست.صورت در فلسفه ی ارسطو برابربا مثال در عقاید افلاطون است،صورت همان کل است.ولی ارسطو وجود صوریا کلیات را در جهانی جداگانه منکر بود ومی گفت که اینها فقط در پدیده های وجودی جهان وجود دارند.اینها صفاتی بیش نیستند.مثال انسان همان صفت انسان بودن است وکل صرفا صفتی ست مشترک میان همه ی افرادیا مفهوم کل سفید را وی صفتی می دانست که میان همه ی چیزهای مشترک موجود است.

بدینگونه ارسطو به آیین فلسفه ی کل بازمی گرددکه وجود یعنی وجود منفرد.او کل یا حقیقی را فاقد وجودی جداگانه می دانست ومعتقد بود که کلیات نیز از هستی برخوردارند یعنی آنها به تنهایی نمی توانند وجود داشته باشند یا وجودی جداگانه ندارند.اگر بخواهیم که واژه ی وجود را درباره ی کلیات به کار بریم،می توان گفت که کلیات در چیزهاوجود دارند./

او فلسفه ی کل را چنین بازتعریف می کند که موجودات منفرد دارای هستی وابسته اند وفقط کل ،هستی مستقل دارد وچیزهای منفرد وجود خود را به "کل" وابسته اند.

ارسطو کل را سرچشمه ی درونی همه ی چیزها می دانست.آن اصل نخستین که جهان از برخاسته و "پیش از همه ی کائنات است".اما هگل برای این گفتهحکم تازه تر وعقلانی تری می داند که مبدا آن را می توان در همین تصور ارسطو از تقدم عقلی کل یافت : این در تفکر هگل به طور بارزتری بروز می یابد که از آموزه های ارسطو بسیار پخته تر است. هگل کل را چنین تعریف می کند: " کل سرچشمه ی سراسر وجود است.ولی وابستگی جهان به کل،وابستگی عقلی ست نه علی یا زمانی.به عبارت دیگر جهان از کل بیرون می تراود ،نه آنچنان که معلول از حیث زمانی از علت بر می خیزد،بل بدانگونه که نتیجه از صغری وکبری به دست می دهد".

با توجه به ایت تعریف از نگاه هگل می توان گفت که کل در نظر وی سرچشمه ی جهان است ،نه به این معنی که پیش از هستی وجود داشته،بلکه یعنی دلیل وعلت جهان است.علاوه بر این ،اثر نگاه ارسطو را در دیدگاه دیگرهگل را نیز می توان دید.

یکی از آنها تفاوت میان بالقوه وبالفعل است.ماده ی ارسطویی توانایی این را داشت که به شکل هر چیز در آید،این امر وابسته به آن بود که به آن کدام کل داده شود وچه صورتی روی آن نگاشته شود.در ذهن خود مثلا به ماده کلیاتی داده شود که آنرا سفید وبیضی وسخت وخوردنی گرداند وخواهید دید که برایتان تخم مرغ متصور خواهد شد.بدینگونه ماده بالفعل هیچ است وبالقوه همه چیز.ماده ، قوه ی همه ی چیزهاست ولی هنگامی فعلیت می یابد که صورتی به خود گیرد.هگل صورت را همان فعلیت می داند.اما ارسطو بر آن بود که زمانی که ماده وصورت با هم درآمیزند،چیزی را به وجود می آورند.در این آمیزش یا صورت برماده مشرف می شود ویاماده بر صورت.اما هگل عقاید ارسطو یی را با تمام حواشی وحول وحوشش نقد می کند .او فرض حقیقی بودن ماده را نمی پذیرد ومعتقد است که گوهر چیزها امری اعتباری وهیچ وپوچ است وبدین ترتیب آنرا طرد می کند.منظور هگل از ماده ،ماده ی ارسطویی نیست.در اصطلاح ارسطو ،ماده ی محض بالقوه وصورت بالفعل است ولی هگل این امر را نمی پذیرد.

واپسین آیینی که از تعالیم ارسطو بر هگل در خور یادآوری ست ،آیین مطلق گرایی یا خدانگری ست.در فلسفه وقتی می گوییم چیزی حقیقی ست ،منظورمان این است که آن چیز هستی بنیادینی ست که سرچشمه ی همه ی چیزها را در جهان برعهده دارد ومطلق است.فیلسوفان تا هگل نیز واژه ی مطلق را مکررا به جای خدا به کار می بردند زیرا در ادیان،خدا هستی بنیادینی ست که همه ی چیزها از آن به وجود می آیند وبدینگونه تاثیرات مستقیم ارسطو وفلسفه ی ایده آلیستی وی را در آثار هگل به وضوح می توان مشاهده کرد./

پدری نباید باشد !!!

sorodekhashm — Wed, 16 Jul 2008 18:25:18 GMT

"آنکه دندان می دهد نان می دهد؟؟؟!!!"

باید تصحیح شود:

"آنکه دندان می دهد نان نمی دهد".

تفاوت تنها در یک " نه" است ،نه ی تاریخی ،نه ی سلطه گر وبالانشین برای ندادن. او که نان نمی دهد پس برای چه دندان می دهد؟! اودندان رابه ما برای جویدن خر کاری های زیاد برای نان درآوردن وپرداخت فیش های آب وبرق های نوسانی ما و ساییدن دندانها ی خشم مان برای آب وبرق مجانی در جنوب عراق ولبنان به ما داده است وبرای خنده های مضحک هذیان های اینهمان گویانه ی توده.او در فرآیند ادیپی ندادن نه ی تحمیق را می زاید،آری اروس همان اسطوره ی شهوت پرستی بدون پدر ،پدر را چنان می زاید که با نه به تمام امور اجتماعی وحیاتی مان پدر را دیالکتیک وارانه تا پایان تاریخ طبقاتی به اشکال گوناگون برای سرکوب اشانتیون دندان(نان) بازتولید کند.

اصلا آنکه نان نمی دهد چرا باید دندان دهد؟ این باردندانتان نیز در همان پروسه قدرت نمایی پدر به پدر_کرم هایی ، سپارده می شود تا فرآیند ادیپ ندادن گامی دیگر به سوی خوردن وندادن بردارد. اگر چنین کنید بندگی کرده اید وچون بره ای رام سر فرود می آورید، در غیر اینصورت مجبوربه گناه می شوید که پاسخ منفی اخلاق منحط را طی کرده اید،آری شما گناه کرده اید،ما باز به پدر محبت می کنیم چرا که پدر با بخشایش ما،همواره پدر میماند.

ما این بندگان فرزندان اروس، باید پدرهای آسمانی مان را به زباله دان زمینی مان پرت کنیم.ما باید بخشایش را از پدرانمان دریغ کنیم.ما باید تمامیت پدران سرمست مان را نابود کنیم.می باید شورش کنیم.می باید با هم شورش کنیم.

بازخوانی ونگاهی بر تاریخ فلسفه ی کاسموس _ (بخش هفتم)

sorodekhashm — Sun, 13 Jul 2008 18:04:18 GMT

درباره ی فریدریش ویلهلم نیچه

فریدریش ویلهلم نیچه به سال 1844 در شهر روکن واقع در پروس از مادر زاده شد.نیچه پدری کشیش داشت و اجداد پدر ومادر وی تا چند پشت کشیش بودند.او خود نیزتا آخر عمر مبلغ وواعظ آیین خود باقی ماند.او همواره به مسیحیت حمله می کرد چرا که ریشه ی اخلاق ورفتار او در مسیحیت بود.

با مرگ زودرس پدر او در محیطی نرم وبا حساسیتی خاص زنانه پرورش یافت.در دوران نوجوانی رفتار وی به شدت مودبانه بود واکثرا انسانی منزوی بود، او از کودکان وخانوادگانی که فرهنگ بیرون وخانه شان به مانند هم بود متنفر بود طوری که همسالانش وی را کشیش کوچک می خواندند.او تمام وقت اش را صرف خواندن انجیل برای خود ودیگران می کرد.

در 18 سالگی ایمانش را به خدای نیاکانش از دست داد وبقیه ی عمر را به جستجوی خدایی نو به سر برد،او معتقد بود که خدای نو را تنها در کالبد" انسان برتر" یافته است.با از دست دادن خدای نیاکان،آن امر اجتماعی که نیچه به شدت به آن وابسته بود(چنانکه در نوشته هایش مدام از آن می گریزد) خلا بزرگی در نیچه شکل می گیرد،طوری که زندگی برای وی مبارزه ای نومید وار خواهد بود.او مدتی به شرابخواری ومدتی دیگر را به همبستری با زنان مشغول شد اما پس از مدتی این گذشته را نفی می کند.در همین ایام یعنی در سال 1865 بر کتاب "جهان همچون اراده وتصور" شوپنهاور دست می یابد طوری که این کتاب بر وی تاثیری شگرف می گذارد،طوری که تفکر سیاه شوپنهاور تا ابد در اعماق وجود وی باقی می ماند.

او مدتی به سربازی می رود اما بر اثر جراحات از سربازی باز آمده ودرست در نقطه ی مقابل آن یعنی زندگی با بحث ودرس می رود وبه جای آنکه دانشمندی جنگی شود،مردی زبانشناس می شود وبه استادی دانشگاه بال منسوب می گردد. سپس به شهر تریبیشن میرود که از بال آنچنان دور نبود ودر آنجا با آهنگسازی به نام ریچارد واگنر آشنا می شود که نیچه تحت تاثیر وی کتابش را می آغازد وبرای اینکه بتواند کتابش را در آرامش وجدا از غوغای مردم بنویسد به کوههای آلپ می رود.او در سال 1870 با شنیدن خبر جنگ فرانسه وآلمان به فرانکفورت برمی گردد ودر همان حال اندیشه وتصوری به ذهنش می رسد که تمام فلسفه ی وی را بر خود استوار می کند :

"در اینجا بود که برای نخستین بار بود که فهمیدم اراده ی زندگی برتر ونیرومندتر ، در مفهوم ناچیز نبرد برای زندگی نیست ،بلکه در اراده ی جنگ ،اراده ی قدرت .اراده ی مافوق قدرت است".او در آغاز سال 1872 نخستین کتابش را با نام "تولد تراژدی از روح موسیقی " منتشر ساخت.اساس این کتاب برگرفته از فهم باواسطه ی نیچه از اساطیر یونانی بود :نخست دیونوسیوس ،خدای شرب وعیش ونوش ولهو ولعب وآواز ودرام وخدای آپولون ،خدای صلح واستراحت وسیر عقلانی وآرامش فلسفی ست.ا و در این کتاب سعی می کند عمیق ترین نشانه ی درام نویسی یونانی را پیروزی دیونوسیوس بربدبینی می داند از راه هنر.

او در این کتاب اصالت هنر یونانی را در اتحاد این 2 کمال مطلوب یعنی نیروی مردانه ی تزلزل ناپذیر ودیونوسیوس وزیبایی زنانه آرام آپولون می داند.او سپس در مقالات آینده اش به نهاد های آموزشی، به دولت وسوئ استفاده از تاریخ قلم بر کاغذ می راند.نیچه بیش از آنچه که می پنداشت روحی آپولونی داشت که متاثر از فضای تربیتی نیچه در کودکی بود.اوبه مانند اسپینوزا می خواست که عواطف واحساسات خویش را در راه آزمایش تسکین دهد.خود وی می گوید:"ما به شیمی عواطف واحساسات نیازمندیم".او در سال 1879 تا آستانه ی مرگ می رود .به طور قطع مریضی وی چنان سخت بود که او در این دوران آماده ی مرگ می شود ولی وی شفا یافت و مرگ این قهرمان به تاخیر افتاد.پس از این دوره او لفاف های تاریکی را از چشمانش بر می دارد وعاشق تندرستی وآفتاب ،خنده ورقص خواهد شد.پس از آن به عشق نیچه می رسیم،"لو سالومه" شاگرد کلاس فلسفه ی نیچه به نیچه جواب منفی میدهد واز این پس نیچه در مبارزه ای انعکاسی با لوسالومه کلمات قصاری بر ضد زنان می گوید.او به قول کامو همواره چون افلاطون رقت وترحم را رد می کرد تا خصلتی را که در وجودش بود در قلم نفی کند.پس از آن روح وی طغیان کرد ولبریز شد واندکی بعد بزرگترین کتابش یعنی "چنین گفت زرتشت " به وی الهام می شود.ب قول خود او " این کتاب یگانه است".این کتاب به مثابه ی انجیل نیچه بود زیرا کتب بعدی نیچه کاملا در شرح این کتاب اند.بعد از این قطعات قصارو پراکنده اش را جمع می کند و "نسب نامه ی اخلاق " را می نویسد،او در این کتاب همانند چنین گفت زرتشت سعی دارد که بنیان اخلاق کهن را براندازد وراهی برای اخلاق مرد برتر بازنماید.او اخلاق انسانی را به 2 دسته ی "اخلاق اشراف " یا مهتران ویا "اخلاق عوام الناس یا کهتران " تقسیم می کند. او اخلاق اشراف را به زمان باستان در میان مردم رم مرتبط می داند و اخلاق خواری وانقیاد را به آسیا ودر زمان یهود مربوط می داند.او در چنین گفت زرتشت پستی وانحطاط کهتران را در تبار شناسی به زمانی می داند که اخلاق کهتران به اخلاق مهتران جامعه سرایت می کند وآنان را همچون خزف وسفال پست وبی مقدار می کند .همچنین او در مقدمه ی چنین گفت زرتشت به ترحم وعشق می تازد چراکه این احساس را همان اخلاق مهترانه ی ضعیفانه می پندارد که شخص ضعیف با رجوع به آن فربه شدن ناعادلانه ی دیگران را برای خود توجیه می کند.او می خواهد سرانجام چنین بگوید،بالاترین چیز باارزش در انسان،قدرت اراده ونیرومندی واستمرار بر امیال وشهوات است.اوشخص بدون میل وقدرت را شخصی ضعیف وبدون شایسته ی زنده بودن می پندارد وحرص ورشک را برای ادامه ی پیکار بقا ضروری می داند:"او هدف را از هستی ،نه انسانیت بلکه انسان برتر می داند".

او بشریت را امری انتزاعی ودر خود می یابد ومعتقد است که اصلاح بشریت امری کاملا گنگ وناملموس است.او در شاهکارش(چنین گفت زرتشت) انسان برتر را چنان مطرح می کند که مخاطب فکر می کند گویی منظور ایشان از انسان برتر خود نیچه است.اما او با گفته ی انسان برتر هنوز زاده نشده،این امر ذهنی خواننده را مخدوش می کند. در ادامه او "انسان برتر" را ماحصل تربیتی درست وفرهنگی ممتازمیداند ونه محصول یک تصادف یا اتفاق طبیعی.

او در ادامه به طبیعت می تازد وبه این امر تاکید می کند که طبیعت پدیده ای دشمن انسان برتر است که همچون روح خشن اش دشمن بهترین موالیدش سخت بی رحم وطبیعت را به تبانی با ضعیفان محکوم می کند"طبیعت دائما کیف را فدای کم و بهتر را فدای بیشترمی کند".

او تنها انتخاب انسان بهتروبرتروتهیه ی وسایل اصلاح نژاد انسانی وتربیت اشرافی را ضامن بقای انسان برتر می داند و اصلاح نژاد انسانی را از طریق ازدواج انسان بهتر با انسان بهتر می داند.او افتخار،قدرت وهوش وهماهنگی 3 پارادایم مذکور رازمینه ساز انسان برتر میداند.او زندگی برتر را زندگی می داند که برمبنای هدف انسان برتر بنا شده باشد"بگذار یا بزرگ شویم ویا خاک پای بزرگان شویم".

او راه به سوی مرد برتر را حکوت مهتران واشراف ویا حکومت آریستوکراسی می داند.او در کتاب دجال به تمام امور من جمله عشق،ترحم ومسیحیت ویهودیت می تازد،چرا که این امور را موانعی می داند که مانع از شکوفایی بزرگان اند.او پیروزی مسیحیت را به مابه ی عروج دموکراسی وافول واز بین بردن انسان برتر می داند.

او در آخر چنین می گوید:"من کسی را که بخواهد چیزی برتر را بیافریند،سپس نابود شود را دوست می دارم"چنین گفت زرتشت.

بی شک فکر عاصی وطغیانی وی ،او را زودتر از خود پخته کرد وبسوخت،پیکار او با عصر خویش ،تعادل مغزش را به هم می زند ودر ژانویه ی 1889 در تورن دچار سکته ی قلبی می شود.سپس به هر زحمتی خود را به اطاق زیر شیروانی همان مونس شبهای عزلت اش می کشاند وشروع به نامه های جنون آمیز می کند.او با آرنجهایش پیانو را می شکند وبه گونه ای دیونوسیوسی فریاد می کشید.اوبه تیمارستان منتقل می شود.او از این زمان به بعد تا سال 1900 که از دنیا می رود در این وضعیت روان پریشانه زندگی می کندتا اینکه در سال1900 از دنیا خواهد رفت.

شعری از م.راما(دیکته)

sorodekhashm — Fri, 11 Jul 2008 18:03:18 GMT

بچه ها !!!

کاغذی بردارید

بنویسید :کبوتر زیباست

بنویسید : کلاغ بی نهایت زشت است

بنویسید : که آذر خوب است

بنویسید : که دارا ، فردا،

قهرمان می زاید

بنویسید : که دارا یک . . .

دارد

بنویسید که آذر بی عروسک هم،

تا شب جمعه ی آینده

مشق تان این باشد:

که پدر دندان دارد اما

نان ندارد بخورد.

بازخوانی ونگاهی بر تاریخ فلسفه ی کاسموس _ (بخش ششم)

sorodekhashm — Thu, 10 Jul 2008 08:42:18 GMT

درباره ی ایمانوئل کانت

فلسفه ی اصالت معنی کانت به اندیشه ی قرن نوزدهم مسلط بود وهیچ مکتبی تا این حد تاثیر ونفوذ نداشت.او اروپا را از منجلاب دلبستگی به اصول مصلوب اش بیدار کرد و این در سال 1781 بود یعنی سالی که کتاب مشهور خود نقد عقل محض را منتشر کرد. از آن زمان تا روزگار ما فلسفه ی انتقادی کانت غرق اندیشه ونظر او گشته است.

کانت در سال 1724 در شهر گونیسبرگ از بلاد پروس متولد شد.او از خانواده ی فقیری بود که به شدت به جغرافیا واوضاع اقوام دوردست اظهار شوق می کرد.مادر وی فرقه ی پتیست بود.این فرق اصرار داشت که اصول وفروع دین باید به دقت وشدت اجرا واعمال گردد و تاثیر وبایستگی این فیلسوف ونوع تربیت دینی وی او را تا آخر عمر شاهد خواهیم بود.ولی کانت که در عصر فردریک پادشاه و ولتر می زیست ، نمی تواند خود را از جریان شک وتردید رها گرداند.او بالاخره از تعصب ومحافظه کاری در دوران کهولت دست برمی دارد وبه آزادی خواهی ارج می نهد ودر این راه که بسیار مشقت می کشد.او در دوران فردریک کبیرکتاب نقد عقل محض را به چاپ رساند ودر سال 1755 کانت دانشیار دانشگاه می شود .2 بار وی تقاضای استادی دانشگاه را کرد وهر 2بار رد شد.بالاخره در سال 1770 به مقام استادی منطق ومابعدالطبیعه نائل آمد.

او مابعدالطبیعه وفلسفه اش را گردابی بی پایان می داند که نه کرانه ای دارد ونه درآن روشنی پدیدار است.او همیشه به فیلسیوفان مابعد الطبیعه می تاخت ومی گفت که این فیلسوفان در برجهایی از امور نظری مسکن گزیده اند او پیش بینی نمی کرد که خود او بزرگترین تونل های فلسفی را ایجاد کند.او به علم طبابت مشکوک بود وفکر می کرد که بدون طبیب سالم تر خواهد زیست وبدین نحو 80 سال زندگی کرد.او درباره ی هرچیزی بیشتر از عمل فکر می کرد.او در زندگی خود مجرد ماند وزنی را اختیار نکرد.

نقد عقل محض""

مقصود کانت از نقد عیب جویی وبه اصطلاح معمولی انتقاد نیست ،بلکه به معنی تجزیه وتحلیلی ست برای سنجش وارزیابی،کانت به عقل محض حمله نمی کند مگر برای تعین حدود آن.

کانت در" نقد عقل محض" امیدوار بود که امکانات عقل را نشان دهد وآنر از معلومات غیرمحض وغیر خالص که از راه حواس حاصل می شود جداسازد.او عقل محض را معلومات مربوط به حواس نمی داند بلکه عقل محض را به طبیعت وفطرت وساختمان ذهن انسان مرتبط می داند.

او اولین سوال را چنین مطرح می کند که اگرماده به همراهی تجربه از میان برود،با عقل می توان چه کاری انجام داد؟او تجربه راتنها راه وصول به علم ودرک آن نمی بیند." تجربه را امری ذهنی میداند که ما را به آنچه" که هست" می رساند نه آنچه که "باید باشد" وجزآن نمی تواند باشد.

بنابراین از تجربه حقایق کلی به دست نمی آید".حقایق کلی را کانت متصف به ضرورتی ذاتی می داند که از تجربه مستقل وفی انفسه وبا ذات قطعی وصریح باشند،یعنی حقایق بدون توجه به تجربیات بعدی واقعیت داشته باشند.صحت این نتایج جلوتر از تجربه هستند و اصلا چه در گذشته وچه در آینده ربطی به تجربه ندارند.اوحقایق کلی را امری ثابت ولاتغیر می داند واین صفت ضرورت را مربوط به خاصیت ذاتی وساختمان ذاتی ذهن ما میداند که در یک رابطه ی دیالکتیکی مربوط به ذهن ما باید انجام شوند.

او ذهن را مجموعه ای از سلسله ی افکار وحالت دماغی نمی داند بلکه ذهن را عنصر فعالی می داندکه محسوسات را با هم ربط وبه قالب صور در می آورد تحت مکانیسمی مشخص ،ولی این کار چگونه انجام می گیرد؟

برای پاسخ به این سوال کانت در مرحله اول از ماورابودن حقایق کلی از علم وتجربه سخن به میان می آورد وعلم آنسوی احساس را علمی می داند که با اشیای عینی وخارجی چندان سروکار ندارد وبیشتر به مفاهیم قبلی این اشیا که در ذهن ماست ،اشتغال دارد.او برای تبدیل موادخام محسوسات به محصولات پخته ورسیدن به فکر ، 2 مرتبه قائل است :

نخست باید آنچه که قابل حس است(محسوسات) را با ذهن هماهنگ کرد وصورمدرکات را برآنها پوشانید واین صوریعنی مکان وزمان.دوما بایستی به مدرکاتی که بدین ترتیب به دست می آیند لباس مفاهیم یا مقولات فکر را پوشانید.حال باید ببینیم که منظور کانت از محسوسات ومدرکات چیست وچگونه ذهن اولی را به دومی تبدیل می کند؟

کانت معتقد است از تمام پیامهایی که به ذهن می رسند،بعضی از آنها پذیرفته وبعضی از آنها رد می شوند.ذهن تنها پیامهایی را تبدیل به مدرکات می کندکه می خواهد ما را از آنچه در عالم خارج می گذرد آگاه کند و باغرض فعلی ما سازگار باشد.او می گوید که ساعت همیشه "تیک تاک می کند اما ما همیشه آنرا نمی شنویم،وقتی می شنویم که هدف وغرض ما اقتضا کند البته که در این هنگام صدای ساعت شدیدتر از قبل نیست.نتیجه گیری آنسوی نامحسوس آن می شود که زمان ومکان " شرط اولی "ست چرا که بدون این شرایط ،محسوسات قابل تبدیل به مدرکات نیستندوبعد باید به مدرکات تبدیل شده وصورت مفاهیم ومقولات را به خود گیرند.

ب)تحلیل متعالی :

زمانی که از میدان وسیع محسوسات ومدرکاتبه دهلیز تنگ فکر واندیشه رسیدیم،از آنسوی محسوسات به فلسفه ی متعالی می رسیم.اکنون باید آن قسمت از مدرکات را بشناسیم که ذهن به مدرکات داده است وهمان فرایند دیالکتیکی تبدیل به مفاهیم را شناخت.

تحلیل متعالی ،محسوسات را محرکات خارجی اشیا به طور نامنظم می داند که مدرکات را محسوسات نظم یافته ای می داند که دارای صور زمان مکان وزمان اند ودر آخر مفاهیم را در فرآیندی دیالکتیکی تبدیل وتکامل مدرکات می داند.

ج)جدال متعالی :

او در پایان عقل محض همچون یک شخصیت آگنوستیک معتقد است که ما نمی توانیم که دقیقا اصل اشیا را درک کنیم،شی فی انفسه می تواند موضوع فکر واستدلال ما قرار بگیرد.شی در حین عبور از کانال حواس ماتغییر شکل می دهد.ما از ماهیت وجودی اشیاچیزی نمی فهمیم جز نحوه ی ادراک خاصی که از یک شی داریم.کانت معتقد است که آنچه که می بینیم ماهیت مادی اشیاست که در فرآیند عبوراز مجاریحواسی ما وبا تبدیل آنها به مدرکات،با پوشیدن صور زمان ومکان به مفهوم تبدیل می شوند.او اینجا اصلت معنی اش را چنین تعریف می کند :

"منظور از اصالت معنی این است که قسمت اعظم یک شی مخلوق نوع درک ما ونوع طبقه بندی وفهم ماست.ما شیی را در فرایند محسوس بودن درک می کنیم اما اینکه اشیا در پروسه ی قبل از حس چه بوده اند از قدرت درک ما خارج است".جدال متعالی وظیفه اش این است که محسوسات را از بن بست وحصار محسوسات وظواهربه عالم مجهول اشیا بیازماید وحدود توانایی این نوع عقل را مشخص کند.

نقد عقل عملی""

کانت دیگر مطمئن بود که نمی توان دین را برپایه ی الهیات وعلم اساس نهاد.سوالی که در ذهن وی بود این بود که در این صورت دین را باید برچه اساسی بنیان نهاد؟او دین را برپایه ی اخلاقیات می داند وپایه ی اخلاقیات را سخت متزلزل می دید.کانت معتقد بود که باید برای دین اصول اخلاقی عام وضروری پیدا کنیم که مانند اصول ریاضی مطلق باشند."باید نشان دهیم که عقل محض می تواند عملی باشد یعنی بتواند فیالنفسه ومستقل از هر تجربه ای اشیارا تبیین کند".

کانت خوبی عمل را مطابق احساس باطنی تکلیف شده توسط شخص می داند،یعنی همان ضرورت قانون اخلاقی که از تجربه ی شخصی سرچشمه نگرفته ، بلکه قبل از هرعمل ما در گذشته ،آینده وحال است.این امر ضروری متضمن اراده واختیار شخص است .ما در عقل نظری از اختیار وآزادی اراده عاجزیم اما در عقل عملی اختیار خود را به علم حضوری درک می کنیم.او این امر اخلاقی ضروری باطنی را که وجدان نامیده می شود به سرچشمه ی خدا ربط می دهد وچنین نتیجه می گیرد : "اصل بقا وخلود نیازمند وجود علتی ست که با این معلول تطابق داشته باشد،به عبارت دیگر مستلزم وجود خداوند است".این امررا نیزبا عقل نمی توان ثابت کرد.حس اخلاقی که با عالم سروکار دارد،باید بر عقل محض که فقطسرگرم محسوسات در ظواهر است،برتری داشته باشد.او معتقد است که اصل عقل در اعتقاد به وجود خدایی که ماورای موجودات دیگر است آزاد است اما حس اخلاقی یا همان امر ضروری باطنی ما امر می کند که به آن معتقد باشیم.

پیروزی ظواهر انقلاب بر قوای ارتجاع در سال 1795 ،کانت را امیدوارساخت که در اروپا به زودی حکومتهایی مستقر می گردند ویک نظم بین المللی مبنی بر دموکراسی به وجود خواهد آمد که به استثمارواستعمارخاتمه خواهد دادوضامن صلح خواهد بود.

کانت در امر سیاسی اش موافق با مساوات در فرصت وموقعیت است تا هرکس بتواند لیاقت وشایستگی اش را ظاهر ساخته،بالا ببرد،یک امر کاملا لیبرالی نسنجیده.

هنگامی که ارتجاع وطرفداران جهل توده وسلاطین اروپا دست به دست هم دادند تا انقلاب فرانسه را در هم شکنند،کانت همچون جوانی با وجود اینکه 70 سال بیشتر داشت از استقرار دموکراسی وآزادی در تمام عالم طرفداری کرد اما دیگر تاب تحمل در برابر تازیانه های ظلم واستبداد را نداشت ونیرویش رو به زوال نهاد واین امر منجر به جنونی بی زحمت وآزار گردید.

توان وحواس او یکی پس از دیگری از میان رفت تا آنکه در سال 1804 در 79 سالگی رخت از جهان فرو بست.

"در باب رمان سقوط اثر آلبر کامو"

sorodekhashm — Sat, 05 Jul 2008 08:57:18 GMT

در این کتاب کاموحوادث را همچون رمان بیگانه در زمان ماضی بعید به وقوع می رساند.

"ژان باتیست کلمانس "شخصیت اول داستان همان وکیل دوگانه باور را سر میز کافه ی عرق خوری به خواننده معرفی می کند.او از گذشته ی خویش می گوید:گذشته ی سراسر خوشی واحترام متقابل بین مردم و وی.ژان باتیست همان وکیل معروف میل واشتیاقی زیاد به رسیدن به مدارج والای انسانی دارد واز همه ی فرصت های روزانه برای کمک به همنوعان خود استفاده می کند واز احساس تولید شده ی از این خدمت انسانی خویش برای ارضای تمایلات درونی ونیازهای روانی خویش استفاده می کند."او به نابینایان کمک می کند تا از عرض خیابان عبور کنند ،به همه جنایت کاران ساده دل کمک می کند تا تبرئه شوند چرا که جنایت کار را بازیگر تئاتری می داند که برای فرار از روزمرگی وزندگی یکنواخت وله شده وبرای به چشم آمدن در یک لحظه جنایتی مرتکب شده است و این شرایط رکود ویکنواخت را مکانیسمی می داند که به تولید تکراری جنایت کار می انجامد.او به راحتی احساسات زنان را تحریک خواهد کرد با الگوریتمی نشانه شناسانه واستثمارگردر روابط سکس اش بسیار ماهر عمل کرده است:

" سکانس اول :از زندگی شاد با زنان ولذت بردن از احساس خوشبختی با آنان سخن گفته است

"سکانس دوم:اقراری دردناک از لحظاتی ناگواردر زمانهای دوری از معشوقه ی متوهم

"سکانس آخر :معشوقه ی احساساتی زودباور به اذن اباطیل روانشناسان اخته ی اجتماعی به درک متقابل واداشته شده ودر نهایت به تسلیم در برابر الگوریتم ژان مجبور می شود."

سپس کامو این استاد به تصویر کشیدن دنیای نشانه ای تصویری ژان را مجبور به اعتراف می کند،از همان انسان والای تصویر شده ناگهان شیطانی به چاه افتاده را تصویر می کند که برای والاترنگریسته شدن همان مفاهیم وارونه ی دنیای تزویر را تکرار می کند.

"ژان کلاهش را در برابر نابینایان بر می دارد اما نابینایان او را نمی بینند؟ژان کلاهش را برمی دارد تا در نمایش تئاتر مضحک حیله ،تماشاگرانش را جودوی اخلاقی کند طوری که هوراکشیدن های پشت صحنه ی این مدارهای انرژی وهمین قضات پیشداور را به خودجلب کند"."جنایت کاران را تا بدانجا کمک می کرده تا بدانجا که جنایت آنها به وی آسیبی نمی رساند وزنان را آنقدر دوست می داشت که به تسلیم آنان در برابر خواسته های وی منجر شود".

او در آخربه الگوریتم های تحمیقش اعتراف می کند و در حضور دیگران به گناه های خود اقرار می کند اما نه به تمام گناه ها.او باز الگوریتمی را طراحی می کند که دیگران را فریب آنان را به اعتراف به گناهان وابدارد وسپس باز آنان را مغلوب خود کند. فرمول الگوریتم فریب وی چنین بود : " در حضور دیگران اعترافی سخت می کرد واز چپ وراست خود را متهم می کرد ووسعی می کرد که فصل مشترکهای گناه های خود با دیگران را بازگو کند اما از آنجا که مردم بیشتر از آنچه باهوش باشند ،احساساتی اند ژان به واسطه ی آن تصویری می ساخت که تصویر همه بود وتصویر هیچ کس نبود.سپس او در مرحله ی بعدبازی را به آخر می رساند.او به تدریج ونامحسوس ، "من " را به "ما" تبدیل می کرد وبدین ترتیب ماهیت وجودی افراد را بدون اینکه آنها بخواهند به آنها می گفت.ناگهان آنها می دیدند که تصویری که ژان متصور شده بود به تصویر خود خواننده تبدیل می شد.

ژان باتیست یک طراح بود طراحی که می خواست تا لحظه ی مرگ،همه را جودوی اخلاقی کند ،احساسات را تحریک وبر فراز تصور مردم به حرکت در آید.او خواهان به بند کشیدن وتسلط اذهان توده بود.او تا لحظه ی مرگ دورو وفریبکار باقی ماند تا لحظه ی مرگ.

بازخوانی ونگاهی بر تاریخ فلسفه ی کاسموس _ (بخش پنجم)

sorodekhashm — Fri, 04 Jul 2008 17:13:18 GMT

ولتر وانقلاب روشنگری فرانسه :

ولتر قیافه ی جالبی نداشت،زشت وخودخواه و سبک و وقیح وبی اعتنا،حتی بی ادب بود .با اینهمه بی اندازه خوش محضر ومهربان بود ودر راه کمک به دوستان از بذل مال ونیرو دریغ نمی داشت.در نابود ساختن دشمنان نیز همین طور بود،چنانکه می توانست با یک نوک قلم ،خصم را از پا در آورد وهمین که دشمن اولین قدم را برای آشتی برمی داشت وی تسلیم می شد،خلاصه مردی بود جامع اضداد.

در حقیقت ولتر غیر از اینها بود و این صفات چه خوب وچه بد در مرحله ی دوم قرار داشت.اوهوشی سرشار وبی پایان وتابناک داشت.آثار او تا 99 جلد می رسد.

اما متاسفانه امروزه در حق این خالق بزرگ نمایشنامه ها ومرد پیروز میدان مبارزه با کلیسا وخرافات کم لطفی می شود چرا که آثار این بزرگ کمتر مطالعه شده است.او بی شک از بزرگترین نویسندگان قرن 18 بود.

ولتر وروسو برای سست کردن پایه های خرافات وجهل سایه گسترده در اروپا لازم بود که احساس واندیشه را جانی نو بخشیده و اذهان مردم را برای آزمایش وتغییر آماده سازند.

آن هنگام که لویی شانزدهم آثار ولتر وروسو را مطالعه میکرد گفت که : "این 2 نفر فرانسه را به باد داده اند".یعنی سلطنت وتاج وتخت او را.ولتر معتقد بود که هیچ چیز همانند تعلیم وتربیت آزاد کننده نیست،بنابراین وظیفه ی آزاد ساختن فرانسه را برعهده گرفت.فرانسه با ولتر تفکر را آغاز نمود.ولتر که نام اصلیش "فرانسوا ماری آروئه"بود در سال 1694 در پاریس از خانواده ای اشراف زاده به دنیا آمد.تولد وی با رنج وزحمت همراه بود چرا که مادرش با تولد وی از دنیا رخت بربست.ولتر به محض اینکه نوشتن را فراگرفت،شروع به شعر گفتن کرد.اطلاعات ولتر در ابتدا از یک کشیش عیاش سرچشمه گرفت.این کشیش همانطور که راه دعا نماز را به ولتر آموخت راه شک وتردید را نیز به وی آموخت.

ولتر کم کم راه استدلال را فراگرفت وزمانی که همسالان وی در کوچه مشغول بازی بودند وی با علما در مسایل الهیات وکلام بحث میکرداو زندگی فکری خود را با ادبیات آغاز نمود.زندگی ولتر سراسر پر از درد ورنج وشوق زندگی بود.او در زمان لویی چهاردهم به باستیل تبعید شد وبه دلایل نامعلوم نام ولتر رابرای خود برگزید وبه طور جدی به شعر گروید.او در زمان زندانی شدنش در باستیل مجموعه شعری حماسی به نام "آنریاد" را سرود که شهرت او را در تمام شهرهای فرانسه بسط داد.او کم کم به نوشتن نمایشنامه سوق پیدا کرد به طوری که پس از زندان با یک جهش به روی صحنه ی تئاتر رفت،به طوری که نمایشنامه ی ادیپ وی 45 روز تمام به نمایش در آمد وگوی سبقت را از تمام نمایش های دیگر ربود. او مدتی به بیماری آبله دچار وتا مرحله ای بسیار وخیم بیماریش اوت کرد در این مدت نمایشنامه ی آنریاد وی توسط ناشری نامعلوم پخش ودر نتیجه وی به تبعید دوباره ای محکوم شد واین بار به انگلستان رفت.او در آنجا توانست انگلیسی فراگیرد وبا ادبای انگلیسی آشنا شود.همچنین او در این زمان با آثار بیکن،هابز ولاک آشنا شد وپس از مرگ نیوتن وبا مطالعه ی آثار این دانشمند بزرگ شیفته ی وی شد چنان که در کتابی به نام مردم انگلیس ،بین آزادی مردم انگلیس وبردگی مردم فرانسه مقایسه ای انجام دهد ودر این کتاب به اشراف بیکار وکشیشان عشریه بگیر فرانسه حمله کرد اما این کتاب چاپ نشد دقیقا 5 سال بعد او با اجازه ی نایب السلطنه ی فرانسه به پاریس برگشت وهمان کتاب مردم انگلیس وی توسط ناشری ناشناس چاپ وهمه جا منتشر گشت.او پس از تصمیم پارلمان فرانسه مبنی بر سوزاندن کتاب وپیگرد وی همچون فیلسوفی خوب پا به فرار گذاشت.او در سالهای فرار شروع به نوشتن داستانهایی نظیر "زادیگ"،ساده دل"، "خرد وکلان " و دنیا بله انسان می گذرد " و . . . را کرد.

او در سال 1750 به دعوت فردریک پادشاه راهی برلین شد وبا وی چنان رفتار خوب وبه مساواتی شد که ولتر تا پایان عمرهمواره لطف ها ورفتارهای فردریک را در سفرش به برلین می ستود. او در رساله ی باب طبایع واخلاق وآداب،نخستین تاریخ فلسفه را نوشت ونخستین اقدام اصولی را در تهیه وتکوین فکر اروپایی برای بار اول به عمل آورد.دقیقا به همین دلیل زمانی که از برلین به فرانسه برمی گشت فهمید که به خاطر این کتاب باز تبعید شده است.او پس از تبعید این بار به "له دلیس" رفت تا بتواند که شاید در آنجا پناهگاه دایمی تری بیابد تا در صورت آزار قدرتمندان مدتی را بیاساید.

او در این مدت کتاب ساده دل را در نقد با زبان طعن آوری نوشت.او در این کتاب با شرح وتفسیر مسخره آمیزی به الهیات قرون وسطا می تازد وداستان پسرکی را تعریف می کند که پس از وقایع بسیار واعتقاد کامل به جبر وبه تمام اصول مذهب کاملا بی اعتقاد می شود.

در این ایام با وجود سخنان پرطمطراق کشیشان برضددانش وجریان انتقادی ساخته شده در اروپا ناگهان کینه ای الحادی علیه کلیسا آغاز شد .نظرا ت انسان ماشین "لامتری" باعث تبعید وی شد وسالهای تبعید وی به نوشتن کتاب "علم کتاب الحاد "انجامید.همچنین نویسنده ای دیگر به نام هلوسیوس کتابی درباره ی اخلاق کفر والحاد بر ضد کلیسا نوشت.آنها معتقد بودند که جهل وترس خدایان را به وجود آورده وخیال بافی توده وفریبکاری طبقات حاکمه خدایان را آرایش داده است،ضعف بشری به پرستش این موجودات خیالی انجامیده وساده دلی وزودباوری مردم باعث حفظ خدایان گشته است وخدایان به این دلیل توسط کشیشان وسلاطین حمایت شده اند تا از جهل مردم برای منافع خود استفاده کنند.سپس ولتر به داستان وارد می شود ومجموعه ی نوشته هایش به دایره المعارف فلسفی به نام "قاموس فلسفی" می انجامد.او در این کتاب مانند دکارت ولاک با شک آغاز می کند : "ما باید حساب کنیم ،بسنجیم ،اندازه بگیریم،مشاهده کنیم ،ماهیت فلسفه این است وباقی خیال بافی ست ".

ولتر چنان به جنگ کلیسا می رود که در سالهای آخر عمر مجبور می شود تقریبا از مبارزه با ستم دست بر دارد.از لحاظسیاسی ولتر از اشکال گوناگون تعریف شده ی حکومت ها سر باز می زند. او از جمهوریت حمایت می کند اما از نواقص آن نیز آگاه است.او در مقایسه ی جمهوریت با حکومت مطلقه چنین می گوید : "4 هزار سال است که بحث سر این است :اگر از توانگران بپرسی جواب خواهند داد که حکومت اشرافی بهتر است و اگر از توده ی مردم ،جمهوریت را ترجیح خواهند داد وفقط سلاطین طالب حکومت مطلقه اند،حال چه شده است که تمام مردم زمین اطاعت از سلاطین را گردن نهاده اند."

او به مانند یک جهانگرد به مسئله ی ملیت کاملا بی اعتناست وبه سختی می توان وطن پرستی به معنای حقیقی کلمه را در وی دید. او از جنگ ووانقلاب به شدت متنفر است : " جنگ بزرگترین جنایت است چراکه هر مهاجمی برای توجیه حمله ی خود بهانه ی معقول وظاهر فریبی می تراشد ".او برابری در حق وآزادی وتصرف اموال وحمایت قوانین را به طور مساوی قبول دارد،موضع وی در برابر مسئله ی برابری امری خیالی ست: " مردم یک مملکت نمی توانند همه در قدرت مساوی باشند ولی می توانند همه مثل هم آزاد باشند".علاوه بر این او می خواست که بدون خونریزی انقلاب کند.در این زمان رذوسو صدای اکثریت مردم بود وتشکیلات طبقاتی را که در تمام جامعه می دید،بازگو می کرد.اما انقلابی آرام وصلح جویانه مردم ستم دیده را قانع نمی کرد زیرا آنها علاوه بر آزادی برابری را نیز می خواستند وحتی طالب برابر ی بودند که به قیمت آزادی تمام شود،دقیقا هنگامی که انقلاب به دست پیروان روسو از قبیل روبسپیرو افتاد برابری برقرار شد اما آزادی خفه شد.فرانسه با دانش ولتر وروسو به لرزه در آمد و تخم انقلابی روشنگری در فرانسه کاشته شد.نزاع کهنه ی عقل ولتری با طبیعت گرایی روسو می رفت تا انقلابی بزرگ را به غایت برساند.ولتر کتاب قرارداد اجتماعی روسو را به شدت مورد نقد قرار داد اما زمانی که متوجه شد که مقامات سویسی کتاب روسو را سوزانده اند بر اصل معروف خود وفادار ماند : "من یک کلمه از سخنان روسو را قبول ندارم اما تا دم مرگ برای اینکه تو حق گفتن سخنان خود را داشته باشی مبارزه خواهم کرد". روسو به عقل ایمان کمتری داشت،او طالب عمل بود.او به کمک احساسات برادری وطبیعت گرایی خاص خود وتفهیم تشکیلات طبقاتی در فرانسه عناصر طبقاتی از هم پاشیده را دوباره متحد ساخته وبنیان عادات کهنه وارتجاعی را براندازد. ولتر همه ی بدگویی ها ونقدهای روسو از تمدن را نقد می کرد ومعتقد بود که وضع انسان در تمدن بی اندازه بهتر از وضع وی در حال توحش است.

دراینجا همان دور قدیمی ظاهر می شود،مردم موسسات وتشکیلات را به وجود می آورند وموسسات وتشکیلات مردم را.ولتر وآزادی خواهان معتقد بودند که از راه تربیت عقلی می توان به آرامیرفتار مردم را تغییر داد ولی روسو وتندروان می گفتند که شکستن این دور ممکن نیست مگر اینکه غرایز واعمال شدید افراد بنای کهن تمدن را براندازد وبه راهنمایی دل واحساسات بنایی نو را به وجود آورد که در آن آزادی وبرابری افراد حکومت کند.

ولتر در 83 سالگی به پاریس رفت در حالی که پزشکان وی را از این سفر برحذر داشتند در آنجا به تماشای نمایشنامه ی "ایرن" نوشته ی خودش رفت.مردم به افتخار حضور ولتر در میان دیالوگ بازیگران تظاهرات عظیمی به راه انداختند .در این هنگام بود که ولتر حس کرد که زندگی از وی می گریزد ولی مرگ بر همه کس حتی ولتر پیروز گردیده است،مرگ وی در سال 1778 در پاریس اتفاق افتاد.

بازخوانی ونگاهی بر تاریخ فلسفه ی کاسموس _ (بخش چهارم)

sorodekhashm — Tue, 01 Jul 2008 11:44:20 GMT

درباره ی اسپینوزا:

سرگذشت پرحادثه ودربه دری های قوم یهود در زمان فتح اورشلیم در سال 70 میلادی توسط رومیان وسپس دربه دری آنها تا سال 1598 در کشورهای پرتغال ، هلند ،آفریقا و . . . پایه های ذهنی وروحی فیلسوف بزرگ عصر یهود یعنی باروخ اسپینوزا را تشکیل می داد.

پدراسپینوزا از بازرگانانی بود که همواره در امور خود کامیاب بود ولی پسرش باروخ هیچ علاقه ای به تجارت نداشت وترجیح می داد بیشتر وقت خود را در کنیسه یا دور وبر آن بگذراند وبه مطالعه ی تاریخ ودین قوم یهود مبادرت داشت.به زودی از مطالعه ی تورات به قرائت تفاسیر دقیق وصحیح "تلمود" پرداخت و پس از آن سرگرم نوشته های میمونی ولوی بن جرسن وابن عزرا وحسدای کرسکاس گردید و ولع شدیدی به فلسفه ی عرفانی ابن جبرول وعلوم غریبه ی موسی قرطبی پیدا کرد.

در ابتدا عقیده ی موسی قرطبی را درباره ی وحدت خدا وجهان نظری نظر وی را به خود جلب کرد وعقیده ی ابدیت بن جرسن را تعقیب واز حسدای کرسکاس این رای را گرفت که عالم به منزله ی جسم خداست.

هرچه اسپینوزا درباره ی ادیان ومسایل صریح بیشتر می خواند ومی اندیشید ،یقینیات ساده ی وی بیشتر به شک وتردید بدل می گشت.کنجکاوی اسپینوزای یهودی را وادار کرد تا آثار متفکران مسیحی را بخواند تا درباره ی مسایل مهمی از قبیل ذات خداوند وسرنوشت بشر،بیشتر مطالعه کند.او نزد معلم هلندی به نام "وان دن انده" شروع به تحصیل زبان لاتین کرد وخود را در میدان وسیع تری از آزمایش ودانش وارد ساخت.این معلم خود نوعی از الحاد را داشت وحکومت ها وعقاید وآرا را مورد نقد قرار می داد تا اینکه در سال 1674 در توطئه ای بر ضد پادشاه فرانسه شرکت کرد وپس از شکست توطئه شان به دار آویخته شدند.

اسپینوزا پس از یادگیری لاتین عقاید سقراط ،افلاطون وارسطو را از نظر گذرانید وحتی به دوران ماقبل سقراط رجوع وآثار فلاسفه ی کائوس را نیز مطالعه کرد.او به شدت مورد تاثیر فلاسفه ای همچون ذیمقراطیس قرار گرفت که در باره ی مادی بودن اجزای هستی نظر می دادند.همچنین او آثار فلاسفه ی اسکولاستیک را نیز مورد مطالعه قرار داد.

اوسپس عقاید بونو(1548 _1600) را مطالعه کرد.برونویی که توسط دستگاه انگیزاسیون به مرگ بدون خونریزی محکوم شده بود.او پس مکتب اصالت اندشه ی دکارت را خواند.هسته ی مرکزی افکار دکارت ،اولویت ضمیر و وجدان بود.اوچنین استدلال می کرد که ذهن خود را بلا واسطه ومستقیم در می یابد ولی هیچ چیز دیگر بدین ترتیب نمی تواند خود را در یابد وعلم ذهن به علم خارج به وسیله ی جهاتی ستکه از راه حواس ومدرکات وارد ذهن می شود و هر فلسفه باید از ذهن شروع شود.دکارت به شدت میل داشت که تمام عالم را به جز خدا وروح با قوانین مکانیکی تفسیر کند. در سال 1656اسپینوزا به تهمت کفر والحاد به دادگاه شیوخ کنیسه احضار ودر آنجا به تکفیر والحاد از جامعه ی یهود محکوم شد.او اخراج وتکفیر را در ظاهر به راحتی پذیرفت اما ما شاهد تاثیر این تکفیر وطرد وی در تمام نظریات وی خواهیم بود.او طرد شد اما به هیچ گروه یا مذهب دیگری نگروید وتمام عمر را تنها به سر برد.کتابهایی که در زمان عمر اسپینوزا به چاپ رسید عبارتند از : "اصول فلسفه ی دکارت" ،"رساله ای در باب دین ودولت".

دررساله ی دین ودولت اسپینوزا معتقد است که بیان تورات به این دلیل با استعارات وتمثیل توام است،نه برای اینکه انبیا مجبور با شند که درسبک شرقی تمایلی به تزیین گفتار خود داشته باشند بلکه به این جهت است که انبیا مجبور بوده اند که برای تبلیغ دین خود مردم را تحریک کرده و گفتارخود ودینشان را با قریحه وذائقه ی مردم سازگار کنند.معجزات خداوندی و تجلیات مختلف مردم در ادیان مختلف دقیقا از اینجا نشات می گیرد.اسپینوزا معتقد بود که اگر براساس دید عامه تورات را شرح وتفسیر کنند،چیزی خلاف عقل در آن نخواهید یافت ولی اگر به معانی والفاظ آن توجه شود آنرا پر از اشتباه وتناقض واموری که مسلما از محالات وممتنعات است خواهیم یافت.او معتقد است مردم خواهان دینی هستند که سوبژکتیویته ی آنان را تحریک کند وبا روان توده آمیخته باشد،اگرچنین دینی سست ومتزلزل شود در پی ایجاد دینی دیگر خواهند بود.او با دیدی یکسان به دین موسی وعیسی می نگرد و در ادامه عدم بقای یهود را در گرو فشار مسیحیان وتعصب وگریزیهود نمی داند.همچنین اسپینوزا الاهیت مسیح را قبول ندارد ولی او را در میان نوع بشر،مقدم می دارد.همچنین او در کتاباصلاح قوه ی مدرکه صور مختلف علم را به 4 دسته تقسیم می کند :او نخستین قسم علم را علمی میداندکه از افواه مردم حاصل می آید.قسم دوم را علمی میداند که از راه تجربه حاصل می شود.قسم سوم را علمی می داند که از استدلال مستقیم یا علم حاصل از راه استدلال به دست می آید وبالاترین قسم علم را علم حضوری وبدون واسطه می داند.

او علم به صور ونسبت جاودانگی اشیا را علم شهودی می داند بنابراین او علم شهودی را علمی میداند که در ماورای اشیا می خواهد از قوانین ونسب ابدی آن آگاه گردد.او هم چنین میان سلسله امور ناپایدار هستی وسلسله امور جاودانی وپایدار فرق اساسی می نهد :"امور ناپایدار جهان اشیا،عوارض و اعراض است وامور ناپایدار جهان قوانین و ذوات. او همچنین در باب اخلاق ، خدا،طبیعت ،ماده وروح وعقل واخلاق و . . . رساله ها دارد.

آخرین اثر وی رساله سیاسی وی است که ناتمام باقی می میاند.او تفاوت را در فلسفه ی سیاسی میان تشکیلات جامعه قبل وبعد از پیدایش بحث می کند وبا مشاهده ی رفتار دولت ها ، تصوری از نظم طبیعت یا بهتر بگوییم،بی نظمی را را به دست می دهد: "بشر دوستی وخیرخواهی میان دولت ها وجود ندارد". او معتقد است که مردم بالفطره حاضر نیستند که در نظم اجتماعی شرکت کنند بلکه ترس از خطر موجب همکاری وتعاون می شود واین همکاریبه تدریج غرایز اجتماعی رانمو می دهد وسپس تقویت می کند.

او مردم را افرادی می دانند که ذاتا هواخواه انفراد ودشمن قوانین وعرف اند غراز اجتماعی را غرایز فردی متاخرتر وضعیف تر می داند.او مانند روسو انسان را بالفطره خوب نمی داند بلکه انسان را تحت تاثیر نیازهای اجتماعی خود وهمانند سازی دیگران با خود تعریف می کند: " ما آنچه را که شبیه خود ماست دوست می داریم ".

او بدین ترتیب می اندیشد :" در توسعه وتکامل تشکیلات اجتماعی ،قانون انفرادی قدرت را دربرابر تشکیلات اجتماعی معدوم می داند ومعتقد است جزیی از قدرت یا حکومت ذاتی شخص تسلیم حکومت وتشکیلات اجتماعی شده ودر عوض قدرت باقی مانده برای فرد مستحکم ووسعت داده شده است،قانون برای این ضروری ست که مردم گرفتار شهوانیات واحساسات اند".او دموکراسی را شکل معقول حکومت می دانست. در دموکراسی او به دولت اجازه داده می شود که بر اعمال افراد نظارت داشته باشد اما اجازه نمی دهد که دولت بر افکار واندشه ی شخص مسلط شود،با وجود این اسپینوزا از دموکراسی نیز نقدهایی دارد.او معتقد است که دموکراسی به عنوان تعدیل کننده ی قدرت نمی تواند به تنهایی خرد وحکمت را ایجاد کند پس از مدتی بر اثر میل به تسلط قدرت دموکراسی به حکومت آریستوکراسی(حکومت اشراف) تبدیل می شود.او همچون افلاطون دموکراسی را تنها با روی کارآمدن بهترین واصلح ترین افراد جایز می داند.او هنگامی که فصل دموکراسی کتا را می نوشت،وفا ت یافت.

در توصیف باروخ همان به که ارنست رنان در مجلس پرده برداری از مجسمه ی اسپینوزا بر زبان می راند : "خوار وزبون باد آنکه هنگام عبور از اینجا به قیافه ی نجیب ومتفکر اسپینوزا ناسزا بگوید.هرکه از راه این مرد برود به وی خواهد رسید.سیاحان متفکر که در قرون آینده خواهند گذشت اورا سرلوحه ی خود قرار داده ومعتقدند که او مظهر الهیات است که اینجا متجلی شده است ".